董皓:在变迁的文化中保护和促进人权

豆按:此文初稿写于2003年,北京航空航天大学西门外的一个网吧,十五元一晚,外带夜宵。为保持页面美观,制作成了PDF文档,请下载阅读。
 
 
在变迁的文化中保护和促进人权:基于民族文化个案的实证研究*
 
董  皓
 
声明:本文经修改后发表于郑永流主编《法哲学与法社会学论丛》第七卷,中国政法大学出版社,2005。作者保留本文的信息网络传播权,未经作者书面授权,任何网站不得转载本文,也不得通过本文营利。
 
 
每一个社会每时每刻都在经历着变迁的过程;每一个社会每时每刻都在经历着某种不一致和冲突;社会中的每一要素都对社会的分解和变迁发生着重要作用。[①]
——达伦多夫(Dahrendorf)
 
  [内容摘要] 本文首先阐述了当前人权法研究中对“文化”的双重使用所造成的困惑,然后通过七个民族文化个案的实证研究,分析了文化相对主义和人权普世论各自存在的问题,并得出以下结论:(1)文化是在不断发生着变迁的文化,这种变迁对人们的实际权利有重大影响;(2)特定民族和地区的文化在变迁过程中,既可能偶然地符合现代人权标准,也可能对现代人权保障的实现构成障碍;(3)国家意志能够并一直影响着文化的变迁;(4)通过国家意志的影响,民族传统文化有可能在变迁中将现代人权观念主动纳入自己的体系中;(5)保护特定民族的文化和在该民族地区保护其它人权之间并没有不可逾越的鸿沟;(6)在注意到民族文化可以为国家意志所影响的同时,必须时刻牢记民族文化的变迁总要以原有的文化为基础和出发点;(7)人权领域对“民族文化权利”的保护,应该既保护既存的文化现象,又保护文化自主发展,这是国家用现代人权思想逐步影响民族文化的变迁的前提;(8)对民族文化的保护本身有可能对民族文化的进一步变迁产生影响。
 
  [关键词] 人权法、文化、变迁、实证研究、少数民族
 
 
* 本文最初为参加2003年欧盟国际人权法教师进修班的作业,经过多次修改后于2005年刊发。感谢郑永流教授、侯西勋教授、王启梁博士、班文战教授及人权法教师进修班上诸位老师的细致建议和批评。
 
本文引用方式:董皓:“在文化的变迁中保护和促进人权:基于民族文化个案的实证研究”,郑永流主编《法哲学与法社会学论丛》(七),中国政法大学出版社2005,第280-302页,文献获取自:http://www.BlawgDog.com(2007年12月11日最后访问)。
 
 
tags:人权,文化,实证研究,少数民族
豆按:此文初稿写于2003年,北京航空航天大学西门外的一个网吧,十五元一晚,外带夜宵。
在变迁的文化中保护和促进人权:基于民族文化个案的实证研究*
董  皓
每一个社会每时每刻都在经历着变迁的过程;每一个社会每时每刻都在经历着某种不一致和冲突;社会中的每一要素都对社会的分解和变迁发生着重要作用。[①]
——达伦多夫(Dahrendorf)
  [内容摘要] 本文首先阐述了当前人权法研究中对“文化”的双重使用所造成的困惑,然后通过七个民族文化个案的实证研究,分析了文化相对主义和人权普世论各自存在的问题,并得出以下结论:(1)文化是在不断发生着变迁的文化,这种变迁对人们的实际权利有重大影响;(2)特定民族和地区的文化在变迁过程中,既可能偶然地符合现代人权标准,也可能对现代人权保障的实现构成障碍;(3)国家意志能够并一直影响着文化的变迁;(4)通过国家意志的影响,民族传统文化有可能在变迁中将现代人权观念主动纳入自己的体系中;(5)保护特定民族的文化和在该民族地区保护其它人权之间并没有不可逾越的鸿沟;(6)在注意到民族文化可以为国家意志所影响的同时,必须时刻牢记民族文化的变迁总要以原有的文化为基础和出发点;(7)人权领域对“民族文化权利”的保护,应该既保护既存的文化现象,又保护文化自主发展,这是国家用现代人权思想逐步影响民族文化的变迁的前提;(8)对民族文化的保护本身有可能对民族文化的进一步变迁产生影响。
  [关键词] 人权法、文化、变迁、实证研究、少数民族
 * 本文最初为参加2003年欧盟国际人权法教师进修班的作业,经过多次修改后于2005年刊发。感谢郑永流教授、侯西勋教授、王启梁博士、班文战教授及人权法教师进修班上诸位老师的细致建议和批评。
本文引用方式:董皓:“在文化的变迁中保护和促进人权:基于民族文化个案的实证研究”,郑永流主编《法哲学与法社会学论丛》(七),中国政法大学出版社2005,第280-302页,文献获取自:http://www.BlawgDog.com(2007年12月11日最后访问)。
全文(无注释版)可在此处阅读:http://www.xhfm.com/2005/1204/531.html
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tags:人权,文化,实证研究,少数民族

中国的官方语言是什么?

  中国的官方语言是什么?

  答案似乎显而易见,但当我作了半个小时的Research之后,却发现这个问题的法律答案远非我们想像得那么简单。不多说,先看引文(下划线为笔者所加),懒得看的直接跳到后面看结论:

  《中华人民共和国宪法》第十九条第五款:

国家推广全国通用的普通话。

  中国的官方语言是什么?

  答案似乎显而易见,但当我作了半个小时的Research之后,却发现这个问题的法律答案远非我们想像得那么简单。不多说,先看引文(下划线为笔者所加),懒得看的直接跳到后面看结论:

  《中华人民共和国宪法》第十九条第五款:

国家推广全国通用的普通话。

  《中华人民共和国宪法》第四条第四款:

各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由,都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由。

  《中华人民共和国宪法》第一百二十一条:

民族自治地方的自治机关在执行职务的时候,依照本民族自治地方自治条例的规定,使用当地通用的一种或者几种语言文字。

  《中华人民共和国宪法》第一百三十四条:

各民族公民都有用本民族语言文字进行诉讼的权利。人民法院和人民检察院对于不通晓当地通用的语言文字的诉讼参与人,应当为他们翻译。
在少数民族聚居或者多民族共同居住的地区,应当用当地通用的语言进行审理;起诉书、判决书、布告和其他文书应当根据实际需要使用当地通用的一种或者几种文字。

  《中华人民共和国国家通用语言文字法》第二条:

本法所称的国家通用语言文字是普通话和规范汉字。

  《中华人民共和国国家通用语言文字法》第八条:

各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由。
少数民族语言文字的使用依据宪法、民族区域自治法及其他法律的有关规定。

  《中华人民共和国国家通用语言文字法》第九条:

国家机关以普通话和规范汉字为公务用语用字。法律另有规定的除外

 

  《中华人民共和国民族区域自治法》第二十一条:

民族自治地方的自治机关在执行职务的时候,依照本民族自治地方自治条例的规定,使用当地通用的一种或者几种语言文字;同时使用几种通用的语言文字执行职务的,可以以实行区域自治的民族的语言文字为主。

  《中华人民共和国民族区域自治法》第四十七条:

民族自治地方的人民法院和人民检察院应当用当地通用的语言审理和检察案件,并合理配备通晓当地通用的少数民族语言文字的人员。对于不通晓当地通用的语言文字的诉讼参与人,应当为他们提供翻译。法律文书应当根据实际需要,使用当地通用的一种或者几种文字。保障各民族公民都有使用本民族语言文字进行诉讼的权利。

  《中华人民共和国人民法院组织法》第六条:

各民族公民都有用本民族语言文字进行诉讼的权利。人民法院对于不通晓当地通用的语言文字的当事人,应当为他们翻译。在少数民族聚居或者多民族杂居的地区,人民法院应当用当地通用的语言进行审讯,用当地通用的文字发布判决书、布告和其他文件

   《中华人民共和国民事诉讼法》第十一条:

各民族公民都有用本民族语言、文字进行民事诉讼的权利。
在少数民族聚居或者多民族共同居住的地区,人民法院应当用当地民族通用的语言、文字进行审理和发布法律文书。
人民法院应当对不通晓当地民族通用的语言、文字的诉讼参与人提供翻译。

  《中华人民共和国民事诉讼法》第二百三十八条:

人民法院审理涉外民事案件,应当使用中华人民共和国通用的语言、文字。当事人要求提供翻译的,可以提供,费用由当事人承担。

  《中华人民共和国刑事诉讼法》第九条:

各民族公民都有用本民族语言文字进行诉讼的权利。人民法院、人民检察院和公安机关对于不通晓当地通用的语言文字的诉讼参与人,应当为他们翻译。
在少数民族聚居或者多民族杂居的地区,应当用当地通用的语言进行审讯,用当地通用的文字发布判决书、布告和其他文件

  《中华人民共和国行政诉讼法》第八条:

各民族公民都有用本民族语言、文字进行行政诉讼的权利。
在少数民族聚居或者多民族共同居住的地区,人民法院应当用当地民族通用的语言、文字进行审理和发布法律文书
人民法院应当对不通晓当地民族通用的语言、文字的诉讼参与人提供翻译。

  《中华人民共和国香港特别行政区基本法》第九条:

香港特别行政区的行政机关、立法机关和司法机关,除使用中文外,还可使用英文,英文也是正式语文。

  《中华人民共和国澳门特别行政区基本法》第九条:

澳门特别行政区的行政机关、立法机关和司法机关,除使用中文外,还可使用葡文,葡文也是正式语文。

  此外,请在法律数据库中搜索“作准”,会发现中国与各国缔结的双边条约、多边条约中,中国政府明确承认条约中所使用的其它语言的效力,并且往往以“同时作准”为原则。

 

  综上,结论是:说“汉语为中国的官方语言”是不正确的。准确的说法是:

  (1)普通话和规范汉字是中国推广使用的语言,但除了双边和多边条约外,没有任何一部法律规定汉语文本的法律文件具有作准的效力;

  (2)国家机关以普通话和规范汉字为公务用语用字,但民族区域自治地方的国家机关,依据其自治条例,使用当地通用的一种或几种语言文字;

  (3)“各民族公民”都有用本民族语言、文字进行诉讼的权利。在少数民族聚居或多民族共同居住的地区(无论是否属于民族区域自治地方),司法机关应当使用当地民族通用的语言、文字进行审理和发布法律文书;

  (4)涉外民事诉讼使用普通话和规范汉字,但可以在当事人付费后提供翻译;

  (5)对众多双边、多边条约来说,中国政府认可其中的多种语言文本的效力;

  (6)香港、澳门特别行政区的官方语言除了中文外,另外分别明定有英文和葡文,但这里的“中文”不等于普通话。

  现在要进一步问的问题有三,求达人指点:

  第一,对于一位以英语、法语、德语或其它任何一种外国语言,或者任何一种尚未被中国认可为单独的“少数民族”的族群的语言为母语的中华人民共和国公民来说,怎么处理其语言问题(请告诉我依据)。

  第二,中国的法律、法规、规范性文件究竟以什么语言作准(别找了,《立法法》中没提)?是不是可以理解为:全国的法律以汉语为准,如果民族自治地方规定了其语言,则在这个民族自治地方以该语言的文本为准?

  第三,从现在的文件来看,除了香港特别行政区外,中国法律的英文翻译文本肯定是不作准的了,但是英文翻译文本究竟哪个才是权威的呢?有没有一个规范性文件对此进行规定?(看看许多法律数据库中的垃圾翻译吧……我找到了四个版本的《著作权法》英译中的四种“信息网络传播权”,已经准备改名孔丙己了。)

 

  最后,越俎代庖地想了一下,解决作准文本的问题的方法也不会很简单,这里涉及许多技术问题,而且还涉及许多政治问题。中国的政治智慧在于模糊。可惜这苦了法律人。

 

  ps:对研究者来说,除了上述引文外,还有一篇重要的法规是1956年的《国务院关于推广普通话的指示》。

  ps2:国家语委的网站很烂。

  ps3:饮水思源网站上转载了本文的一部分。然后有人评论说著作权法的官方翻译版在国家知识产权局上有。评论者高估了“官方”的协作能力。这部法律是全国人大颁布的,到全国人大的英文法律库中看看,就会发现两个版本有很大不同了。

少数民族妇女外流现象的实证研究

少数民族妇女外流现象的实证研究*
 
  **
 
本文修改后发表于《贵州民族研究》2003年第一期。本文不适用本站创作共用条款,未经许可,不得转载、传播。 
 
[摘要] 本文通过对三个不同少数民族村寨妇女外流现象的调查,以个案分析的方式解说了当前少数民族地方妇女外流现象的特点、问题和这些特点及问题的成因。在调查资料的基础上,文章认为,无论是遏制外流还是放任外流的立场都不足取,要根本上保障少数民族女性的利益,就必须站在社会性别与发展的角度上来看待女性外流现象。
[关键词] 妇女外流、社会性别、拐卖妇女、少数民族
 
少数民族妇女外流现象的实证研究*
 
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本文修改后发表于《贵州民族研究》2003年第一期。本文不适用本站创作共用条款,未经许可,不得转载、传播。 
 
[摘要] 本文通过对三个不同少数民族村寨妇女外流现象的调查,以个案分析的方式解说了当前少数民族地方妇女外流现象的特点、问题和这些特点及问题的成因。在调查资料的基础上,文章认为,无论是遏制外流还是放任外流的立场都不足取,要根本上保障少数民族女性的利益,就必须站在社会性别与发展的角度上来看待女性外流现象。
[关键词] 妇女外流、社会性别、拐卖妇女、少数民族
 
 
一、导论:动机、对象和方法
在女权领域,研究少数民族社区的妇女外流[1],有其特殊的意义:首先,作为总体上居于弱势的人群,女性在流动和迁徙的过程中,比男性更容易受到伤害,甚至女性本身被作为商品“流动”;其次,少数民族妇女外流后,往往面临与其原来居住的地区迥然不同的社会文化环境,这使得她们的弱势地位比一般女性更加凸显;再次,就某一具体的少数民族社区而言,外流妇女可能会对该社区的社会结构和思想意识的改变发生影响,进而影响仍居住在社区中的女性的地位。为了对少数民族女性的人口流动现状有感性的认识,我们在云南省的几个少数民族村寨进行了实地调查,希望通过这种调查为女性权利的研究提供一些实证性质的材料,并通过分析不同少数民族村寨妇女外流的特点、影响以及其中产生的问题,总结出一些有利于少数民族女性权利发展的结论。
无论什么地方的人,总是希望能够尽量在她/他认为可以获得更大发展和更多幸福的地方生活和工作——正式基于人的这种需要,迁徙自由被国际人权法确定为一项基本人权[2]。可是,一旦权利已经被当作一种制度安排的时候,仅停留在对权利本身合理性的分析论证上是不够的,必须进一步考察社会现实中人口流动的特点和可能产生的问题——只有这样,才能使有关人口迁徙的立法不是只停留在价值层面的空洞口号和宣言,而是能够预防和解决人口迁徙中所产生的问题的,具有操作性的完整体系——这正是我们采取实证研究方法的出发点。
在本文中,我们将以三个少数民族村寨——平安寨、曼科松和黑龙潭作为研究对象。它们分属不同的民族,都保留着各自的语言、风俗习惯(乃至习惯法[3])及其它民族文化传统,经济发展水平也各不一样;同时,它们处在同一个省,产业结构都以农业为主,更重要的是妇女外流现象在三个村寨的表现有所不同,这些都为对比研究提供了基础条件。
为了最广泛地获取信息,我们在入村调查前后,都前往相关政府机构、妇女组织了解被调查村寨的背景情况和数据。在入村调查过程中,我们采用了“访谈式问卷”的调查方法,即对每位被调查者都以预先制作的问卷为主轴进行访谈,同时访谈内容不受问卷所列问题的限制,尽量由受调查者根据自身情况进行自由的陈述。这种方法既避免了纯粹问卷调查所可能导致的受调查者与调查人员的心理隔阂乃至文化冲突,有利于我们捕捉到村寨特性和当地村民的真实意思,又能够让我们得到较为确实和充分的数理统计结果,以便于分析对比不同村寨的情况。在本文提及的三个村寨中,我们共使用这种方法访谈了100名村民,其中女性53名、男性47名,平安寨31名、曼科松35名、黑龙潭34名,各村寨男女比例大体平衡。在访谈过程中,我们尽量使用文化人类学的观察方法,不引导受调查者作任何价值评判,以保障调查材料能反映当地的真实情况。除此之外,我们还对三个村寨的风俗文化、经济生活和其它有关情况进行了较为细致的田野调查。这些调查使我们得以在对比分析女性外流现象的过程中占有相对充足的背景资料,在较大程度上避免了先验性结论主导分析研究过程的可能性。
 
二、三个村寨的自然条件、社会经济状况和女性地位概述
在对妇女外流现象进行分析之前,有必要对我们所调查的三个村寨进行简单的介绍——我们相信,在大略了解了被调查地的自然条件、社会经济状况和村寨中女性的地位等背景资料以后,读者能更好地和我们一起探索各个村寨女性外流的不同特点和产生这些不同的原因。
(一)平安寨
平安寨是云南省红河哈尼族彝族自治州金平苗族瑶族自治县十里村乡平安寨村委会下属的三个自然村之一[4]。十里村乡位于金平县境东南部北纬22º39′,东经103º11’,距县城13公里,海拔350-2274,2000年农业人口总数为17082人,农民人均纯收入393元,是云南省的506个扶贫攻坚乡之一。平安寨位于十里村乡政府驻地以南4公里处,距离中越边境5公里,是平安寨村委会最大的一个自然村,也是云南省最大的瑶族村落,2000年有305户1430人,其中男性745人,女性685人,男女比例为100:92,均为瑶族,2000年人均纯收入为458元,人均有粮274公斤[5]。这里的瑶族自称“育勉”(又作“育棉”、“吉门”),他称“红头瑶” [6],据当地村民家谱记载,该村已经有一百余年的历史[7]
群山之中的平安寨原分为四个主要聚落,其中三个沿三道山梁顺势而建,一个落于山坳,由于人口的不断增加,四个聚落已经完全连接。寨中居民毗邻而居,狭窄崎岖的道路四通八达,所有住户被编织在一张复杂的交通网中——村干部们不辞辛劳地沿着这些道路传递和执行着国家的政策和法律[8],孩子们日复一日地由它们上学放学、放牛背柴,妇女们也年复一年地把它们作为外出之路的起点(据我们调查,从八十年代中期以来,平安寨至少有三、四十名妇女通过各种途径流向外地)。
相对于男性,平安寨女性的社会地位十分低下。在文化程度方面,我们随机访谈的12名女性中,受过初中教育的仅有1名,占8.3%,而本寨男性的这一比例为15.8%。值得注意的是,由于妇女们没有机会接触外界事务,因而即使上过几年学的,知识遗忘度也相当高——在受访谈者中,大部分女性听不懂汉语,而男性则大多能用汉语和我们交流。在劳动生产方面,妇女除了参与田间农活以外,还要承担大部分家务劳动——她们煮饭、洗衣、打扫卫生,即便是在闲暇时候,手头也总是在做着瑶族传统的刺绣活计[9]。由于这些劳动没有被当作家庭收入的来源,女性在家庭中的地位也没有因此而获得提高;与她们相比,男性在农闲时节却能从农业劳动中解放出来,在中越边境一带从事草果[10]、野生菌、粮食乃至银圆的买卖,成为家庭收入的重要以至主要来源。
在社区事务的管理中,女性的作用十分有限——平安寨村委会的委员中,只有妇女主任一人是女性,且她只负责计划生育和有关妇女保健方面的宣传工作,一般不参与村寨事务的决策和村民纠纷的处理。村民们认为,之所以女性无法成为社区的领导,是因为妇女文化素质低,见识少;与此同时,许多村民还向我们表达着另一种想法:因为妇女没有必要参与社区事务的管理,所以女性也就“用不着有”太多的见识和文化。
(二)曼科松
曼科松是云南省西双版纳傣族自治州勐海县格朗和哈尼族乡黑龙潭村委会下属的一个自然村[11]。格朗和乡政府驻地位于勐海县城东南28公里处,有32公里的山路通往西双版纳州首府景洪[12],海拔551-2077[13],2001年农业人口总数15332人,农民人均纯收入1256元[14]。曼科松在乡政府驻地东北约700米处,2001年全寨有57户271人,其中男性141人,女性130人,男女比例为100:92.2(由于女性外出十分频繁,所以这个数字在曼科松是随时变动的)。除个别因婚姻关系移居来的汉族外[15],均为哈尼族的支系爱伲人。2001年人均纯收入860元,人均有粮535公斤[16]。曼科松是1958年从高山上迁移到平坝地区的[17]
曼科松寨所处的方位与中国传统中的“风水宝地”十分吻合——面南背北、依山望水,茂密的山林倒映在距离本寨不到800米的黑龙潭水库[18]中,自然景观分外迷人。与其它大部分哈尼族村寨相比,曼科松所处的地理环境较为优越,难得地拥有固定的水田,因而能获得较高的种植业收益[19]。此外,曼科松还有较长的正规教育传统——格朗和乡在20世纪50年代就建立了中学,这在整个勐海县以至云南省的乡镇一级都是较早的——在这样的条件下,曼科松村民的受教育水平较高,我们随机访问的曼科松寨村民中,受过初中和初中以上教育的占54.3%,女性中的这一比例也达53%,是我们调查的所有村寨中最高的[20]
从总体上讲,曼科松女性的现状可以归纳为两个方面:一方面,受父权、夫权制背景下的哈尼族传统文化影响,妇女的地位一直很低,她们在家庭和社区中总体上依然从属于男性[21]。另一方面,近年来女性的大量外流,令本地开始出现已达婚龄的男性找对象难的苗头[22],因而留在村子里年轻未婚女性因为“稀缺”而受到人们的重视和尊重。此外,因为曼科松女性的受教育程度较高,她们的自我权利意识也已初现端倪。
(三)黑龙潭(傣族寨)
黑龙潭位于黑龙潭水库北岸和西岸,距曼科松1.5公里,距格朗和乡政府驻地约1公里,与曼科松同属黑龙潭村委会辖区。2001年全寨有170户767人,其中男性403人,女性364人,男女比例为100:90.3。2001年人均纯收入362元,人均有粮365.14公斤[23]。因为是格朗和乡唯一的傣族聚落,所以黑龙潭又被称为傣族寨[24]
值得注意的是,尽管黑龙潭为周边的爱伲村寨所包围,但它仍然保留着完整的傣族风俗习惯和宗教信仰。其原因在于:在整个西双版纳州,傣族自古以来就是在文化、经济以及政治上占优势地位的民族,已经形成了较为发达的文明。所以,尽管黑龙潭处于爱伲社区包围中,仍然可以保持自己独立的文化形态。而且,正因为周围的爱伲文明不能达到足以对傣族社区产生影响的程度,黑龙潭傣族居民存在一种文化优势心理,这种心理使村寨中的青年不愿意接受外来的文化教育[25],也使女性倾向于留在自己的熟悉的傣族社区中生活(本文第三部分中对此还将有所分析)。
 
三、三个村寨妇女外流现象的个案研究
哈耶克曾说,“人有一种充分发展的本能,面对着外部环境的不断变化,不断地四处游动就成了必然……”[26]这在我们的村寨调查中得到了证实,每个村寨都存在妇女外流的现象——平安寨和曼科松尤为典型——两个村寨近十年以来都有二十名以上的妇女因打工、求学、出嫁、被拐卖等原因迁往外地。可以肯定,造成两个村寨妇女大量外流的原因之一正是女性们对于自身所处环境的不满,或者说是由对“自我实现”的需求所致的结果[27]——由于经济发展水平滞后,少数民族村寨的生活环境、生活质量和发展空间都不能令人满意[28],妇女和男性一样都希望自己能在相对较为优越的环境中发展,在本地区状况无法迅速改变的情况下,离开家乡前往更好的地方,对个人而言未尝不是理性的决定。但正如本文第一部分所说,仅仅找到妇女外流现象存在的理由是远远不够的,在本部分中,我们将运用调查中所获得的资料,以个案分析作为切入点,与读者一起分析三个村寨女性外流的特点和遇到的问题。
(一)远嫁他乡:不约而同的选择
平安寨女性的文化素质普遍偏低,但这并没有泯灭她们对美好幸福生活的向往。20世纪80年代末,平安寨的许多年轻女性在亲戚朋友的介绍下走上了外出务工的道路。她们在金平县城、自治州首府个旧市、省城昆明乃至更远的广东、广西寻找工作。由于语言不通,文化太低等多种因素,一些妇女外出不久又回到了家乡,而能够留在外地的妇女,多是因为与在外地结识的男性结婚。从此,远嫁便成为平安寨妇女外流的重要途径。平安寨妇女出嫁的目的地,主要是我国内地一些男女比重不平衡,男性婚配较为困难的地区,如江苏、山东、湖南等省的一些农村[29]。尽管这些地区往往在当地也属贫困之列,但比起平安寨,经济情况和劳动环境都要好一些,“山没那么陡,路没那么难走”[30],所以“即使男方老点、丑点”,妇女们仍然愿意嫁给他们[31]。随着时间的推移,出现了原先嫁出去的女性带着丈夫家的亲戚朋友回到平安寨找对象的情况:
个案一
A,平安寨人,18岁时(1998年)到湖南打工,走的时候只会讲几句简单的汉话,不识字。打工期间与同厂的当地人结婚,生育了一个孩子。由于家庭经济条件较好,每年都和丈夫回家一趟看父母,今年还带了丈夫的弟弟过来,据村民说是来找媳妇的。A现在会说普通话、湖南话,觉得自己现在的生活环境比家乡要好得多,人的文化素质也比平安寨的高,对自己的生活十分满意[32]
比之平安寨,曼科松的女性在外地的活动余地要大得多,由于受教育程度较高,她们能比较容易地找到工作。除了餐厅服务员和保姆这两种最为普遍的农村外流妇女的职业外,一些曼科松女性还当起老板,开美容院、咖啡厅等。但要真正在异地稳定地生活,与外地人结婚仍然是最好的选择之一:
个案二
曼科松某家庭有六个女儿。大女儿高中毕业后在景洪(西双版纳州首府)开了一间“美美咖啡屋”,在经营过程中结识了一冰岛国人,与其恋爱并结婚,随后移居冰岛,后来通过探亲等方式将三女儿和四女儿也带到冰岛。咖啡屋转由二女儿经营,不久二女儿结识一美国人并与之结婚,随即移居美国。咖啡屋转由她们的堂妹经营,现堂妹也已经以同样的方式移居德国。我们在曼科松调查时,该家庭的五女儿和六女儿也正准备前往冰岛探亲。
无论是平安寨A女的幸福生活,还是曼科松一家人近乎传奇的移民之路,对村寨中的女孩们而言无疑都是巨大的诱惑——在这种带动效应下,通过出嫁移居外地,进而改变自己的生活环境和质量,成了许多少数民族地区妇女共同的理想。我们认为,之所以出嫁成为妇女外流的主要途径,我国城乡二元结构下的户籍制度是一个重要的原因[33]——在这一体制下,农业人口仅凭务工迁移到其它地区定居非常困难,没有机会获得高等教育的妇女,要想稳定地留在外地,与当地人结婚成了最简单、最有效的办法。
(二)村落文化:潜移默化的影响
与同属一个村委会的曼科松相比,黑龙潭(傣族寨)的妇女外流现象却令人意外的稀少。除个别在外求学的女性之外,整个村寨中几乎没有长期定居外地的女性。这引起了我们很大的兴趣——黑龙潭和曼科松相距不过1.5公里,所处的自然条件十分相似,而且在各项人均经济指标上(见下表),黑龙潭大都低于曼科松,为什么黑龙潭的女性反而不愿意走出自己的家乡呢?通过调查我们发现:民族/村寨的文化观念对妇女外流有重要的影响。
表:曼科松、黑龙潭部分人均经济指标对比[34]
人均
纯收入
占有粮食
茶产量
拖拉机
电视机
电话机
猪存栏
黑龙潭
362元
365.14kg
0.39公担
0.05台
0.11台
0.003部
0.38头
曼科松
860元
535.37kg
0.54公担
0.1台
0.19台
0.03部
0.84头
个案三
一位有短暂外出打工经历的黑龙潭妇女告诉我们:“傣族不喜欢女性外出,外出打工就是卖身,就是见不得人的。”另一位17岁的傣族女孩说:“村里没有男朋友(找不到对象)的才会出外打工,这种人会被瞧不起。”
不同民族的村寨有各自不同的村落文化和民族传统[35],长期生活在特定村寨中的人会不由自主地以村落/民族所普遍认同的意识形态、行为模式来规范和评价自己的行为。如果一种行为模式被村落/民族文化所认同,那么人们就会倾向于按照这种方式作出选择;如果某种现象为村落/民族文化所排斥,那么当事人将面临巨大的文化心理压力。正如本文第二部分所提到的,黑龙潭是本乡唯一的傣族社区,语言和文化上的隔阂令黑龙潭人的生产生活一直圄于本村内,这一特殊背景孕育了黑龙潭人的“内向”文化。相应的,女性外出发展也被村寨主流文化作出了否定评价,即使她们中有希望外出发展的,也必须首先克服这种否定评价给自己带来的障碍。
那么,黑龙潭的女性自己是否愿意到外地闯荡呢?还是让我们先从个案入手:
个案四
黑龙潭的傣族人在用汉语说有关结婚问题的时候,把“嫁”和“娶”都称为“嫁”。而在平安寨,村民们谈及女性婚姻时,常常会把汉语中的“嫁”与“卖”混同。
个案五
曼科松保持着哈尼族父子连名的习惯(如父亲叫者当,子女就可能叫当海、当排等),如果某夫妇所生育的全是女儿,那么这一连名就会中断,这在爱伲文化中是不吉祥的,没有生育儿子的父母去世后将不能享受一般人的葬礼仪式,而是“随死随埋”。而在傣族寨,除了具有较高宗教地位的人外,所有男性的名字都以“岩”开头,所有女性则都以“玉”作为名字的第一个字。
与周围其他少数民族的村落文化相比,傣族女性在家庭中的地位要高一些,她们在经济上对男性的依附明显弱于我们调查的其他民族[36]。在财产所有制方面,黑龙潭的女性可以顺利行使和男性相近的土地承包权、继承权等权利,这在周围的哈尼族、佤族社区的习惯和习惯法中是鲜见的;在家庭劳动的分工方面,傣族男性也必须承担家务劳动,不会做饭的男人会被看不起;在婚姻方面,男性上门并不是一件羞耻的事情,如果某个家庭中没有儿子,留下一个女儿招夫入赘被看作是理所当然的事[37]
和黑龙潭相比,平安寨和曼科松的妇女则没那么幸运。村民普遍认为,“女人生出来就是脸朝外面不朝里面”,“女孩是为别人养的”。在这样的文化背景下,妇女到外地婚配并非一件无法接受的事情——只要介绍人将男方的礼金交给女方家,并且不欺骗女方,即便是介绍人在其中牟取了利益也可以理解——在他们眼中,拐卖妇女之所以要遭到惩罚,是因为人贩子侵犯了被拐卖妇女的父母和家庭的利益(导致他们“血本无归”),至于被拐卖妇女本身的利益则很少受到重视。
我们认为,黑龙潭和曼科松(以及平安寨)之间迥然相异的村落文化和习俗强烈影响着女性的外出欲望。在这些文化和习俗的作用下,傣族女性对家庭和村寨的归属感明显强于曼科松的爱伲妇女,相对不容易作出外出发展的选择。我们的问卷统计也映证了这一判断——当被问及女性外出打工好还是留在家里好时,62.5%的黑龙潭妇女选择了后者,曼科松的这一数字则是35.3%;当被问及是希望在本地结婚还是希望嫁往外地时,50%的黑龙潭妇女选择了前者,而曼科松选择前者的妇女只有23.5%。
如果要对上述论述作一个小小的总结的话,可以这样说:一方面,黑龙潭特殊的价值观让希望外出的女性面临较大的心理压力;另一方面,同样是因为黑龙潭的村落和民族文化,使得黑龙潭的女性更倾向于在本地生活和发展。这就是黑龙潭女性外流状况和曼科松以及平安寨大不相同的主要原因(当然,除了村落文化传统的差别外,女性的受教育水平、村寨接受外来信息等因素也都或多或少地影响着各村寨妇女外流现象的形态和特征,但村落/民族文化这种潜移默化的力量的确在其中占有极其重要的地位)。
(三)拐卖:国家法律的尴尬
平安寨所在的金平县是拐卖妇女、儿童案件的重灾区。1995至2000年,金平县共接到拐卖妇女的报案551件,立案侦查67件,逮捕犯罪嫌疑人93人,在这些案件中,共有108名妇女被拐卖。而且,拐卖妇女案件在所有刑事案件中的比例呈逐年上升的趋势,从1995年的3.4%上升到2000年的9.8%[38]。据县公安局的官员介绍,实际发生的拐卖妇女案件量远远高于这些数字,金平县近十年来约有1500名外流妇女下落不明,其中肯定不乏众多被拐卖的女性。在平安寨,妇女被拐卖也早已不是新闻。仅在我们入村调查中,就了解到3-6名妇女被拐卖的情况。曼科松所在的勐海县也发生了许多拐卖妇女的案件。格朗和乡就是国际劳工组织(ILO)和云南省妇联(YNWF)联合开展的“湄公河次区域反对拐卖妇女儿童项目”的实施地之一。
个案六
平安寨某女B,1995年(当时18岁)在县城赶街(即赶集)时认识两个邻乡人,该二人对其说广东那边生活好,不用干活,天天可以看电视、电影,B女便跟随该二人前往广东省某县。1998年B女与丈夫回到家乡,告诉家里当时她被卖了3600元,但现在她也愿意留在广东。2001年B女的母亲前往广东看女儿,路费花了300元,女儿给了她400元,此外,B女还不时给家里寄钱[39]B女家并没有到公安局报案。
在调查过程中,我们了解到不少和个案三相类似的情况,其特点在于:妇女在被拐卖之后或者在被拐卖之前,本身就有到外地寻求发展的愿望,人贩子的鼓动和欺骗坚定了她们的信心,进而跟随人贩子前往外地。如果外地的生活情况比家乡好,她们就愿意留下,家属一般也不会报案;一旦发现外地情况并不如意,她们就会通知家中报案或者力图逃回家乡[40]。根据我国刑法,构成拐卖妇女罪的主观要件在于行为人具有出卖的目的,而是否违背受害人(及其家庭)的意志则再所不问[41]。公安机关不可能对所有案件都明察秋毫,如果当事人不报案,就很难追究犯罪人的责任。为了解决这种问题,各个被调查地的公安机关不约而同地改变了国家的刑事政策:先调查妇女本人和/或其家人现在还想不想告嫌疑人,然后再作出立案与否的决定。这种判断标准显然与我国法定的刑事政策有出入,但在实务中,由于往往只有在被拐卖的妇女及其家庭配合的情况下才能获得犯罪证据,所以这种法律执行中的变通在大多数情况下是一种不得不作出的选择。
更让法律感到尴尬的是,在个案三的情形下,如果公安和司法机关获得线索,依据法律追究了人贩子的刑事责任,那就意味着被拐卖的妇女与收买妇女者的婚姻在法律上存在瑕疵甚至是无效婚姻——这类案件告破之时,往往距拐卖行为发生已有数年之久,此间被拐卖的妇女已经在异地与收买人结婚生子——是否应该为了法律的尊严而拆散一个稳定的家庭?类似的两难在我们调查的地方普遍存在,为了回避这类尴尬,当地公安和司法机关在解救被拐卖妇女时,都会习惯性地征求当事人的意见,如果妇女不愿意回原籍,则不再带回。但与此同时,新的问题也出现了:一些妇女被拐卖到外地与人结婚后,对自己的生活十分满意,但为了省回家探亲的钱,就向公安机关报案说自己遭到拐卖,在公安机关将其“解救”回父母家后不久,又自己回到丈夫家去了[42]
对于村民们而言,国家法律究竟禁止什么、允许什么是不重要的,重要的是自家的女性外流后是否可以给她们自己以及她们的家庭带来好处。下面的两个个案可以更清楚地说明村民们的这种心理:
个案七
C女,曼科松人。数年前被拐卖到泰国妓院中从事性工作,后被一当地人从妓院中赎买并与之结婚,现在该女在泰国有稳定的工作和家庭,曾一次给家里寄回12万元。寨中村民十分羡慕。
个案八
D女,平安寨人。15岁时被一个本寨人和一个金平县城人以打工为名拐卖到广东,走的时候父母不知道。一年以后女儿写信告诉家自己被拐卖,但家里也没有报警——据C的父亲说:“找公安去救自己也还是要出一千多块钱,家里没这个经济能力,所以没有报警。”,后来女儿在广东生了两个儿子。不久前广东那边打电话来说D已经死亡,具体原因不清。
费孝通先生曾说,中国农村具有“熟人社会”的特点,少数民族村寨也不例外。我们在曼科松访谈时,不少人都提到C女的事情,平安寨的村民们也主动向我们讲述D女的情况。我们发现,和妇女外嫁一样,被拐卖的妇女在外地的际遇,也会对本村的妇女外流产生影响:C的境遇使曼科松人对拐卖并不十分惧怕,用村民的话说,“我们这里的姑娘文化高,不会被人家骗,在哪里都能过得好。”D的故事则让许多平安寨人对来招聘员工、介绍职业的人十分反感,只相信熟人和亲戚网络[43]。这些心理反差,也直接体现在妇女外流的数量变化上:近几年来,由于父母们都害怕被骗,平安寨外流的妇女数量有所减少;而在曼科松,自1996年以来妇女外出数量则不断增加,除了还在上学的以外,18岁以上的未婚女性基本走光了。值得注意的是,平安寨和曼科松的村民们作出上述迥然不同的选择的时候,类似“哪种情况算拐卖妇女”、“拐卖妇女犯不犯法”这样的问题从来都没有被村民当作一个衡量自己作出的行为选择的标准——这里,法律再一次尴尬地丧失了教科书中所说的“指引作用”[44]
 
四、结论:社会性别立场上的政策(立法)建议
客观地说,在我们调查的几个村寨,妇女外流尽管已经对人们的观念和生活产生了一些潜移默化的影响,但总体上而言都尚未达到成为影响社会发展的“问题”的程度。之所以选择这样的研究对象,是因为我们认为,人口外流一般而言总是在不知不觉中对社区发生着影响,如果等到整个社区已经形成了畸形的女性人口流动态势的时候才予以重视[45],那将耗费巨大的社会成本。相反,如果提早采用正确的视角来看待妇女外流问题,通过政策和/或法律的导向作用,未雨绸缪地发挥国家(政府)调控职能,就可以将妇女外流可能产生的负效应控制在最小的范围内。
(一)两种价值观的冲突及其理论分析
在对少数民族妇女外流现象作评价乃至政策(立法)建议之前,必须解决这样一个问题:我们究竟是站在何种价值标准上来看待现实的妇女外流现象?如果以社区稳定和局部人口结构的平衡为主要价值取向,那么我们要考虑的是如何“引导”和“规范”妇女外流,确保社区发展的稳定;如果我们以每个具体的女性自身利益的最大化为主要立足点,那么怎样保证外流妇女的权益,防止拐卖妇女等问题的发生,就成为需要解决的核心问题。
分析起来,两种价值标准都有其充分的理由。前一种价值取向,看到的是少数民族妇女外流可能对社区所产生的不利影响,我们在调查中也发现,大量的妇女外流的确会打破流出地的社会平衡,其中最突出的就是人口比例的失调,这会产生许多新的社会问题[46]。后一种价值取向,看到的是女性作为人所享有的固有权利——“合法处在一国领土内的每一个人在该领土内有权享受迁徙自由和选择住所的自由,人人有自由离开任何国家,包括其本国在内。”[47]这种权利是无论政府还是其他任何人都不应妨碍的。那么,究竟如何在这两种立场中寻求平衡呢?笔者认为,女权主义的方法论可以为理清其中的思路提供路径。
前一种价值取向,固然体现了保护了国家/社会利益的“公权”的立场,但这种“公权”忽略了女性作为社会发展的参与者的角色,在这种思路下,女性本身实际上成了发展的客体。后一种价值取向,在体现和保护迁徙自由的“私权”的同时,也承认了女性群体自身利益的存在,实质上是女权主义的“妇女在发展中”理论(WID,Women In Development)的立场,这种立场强调女性应当和男性享有平等的权利,事实上将女性发展与目前男性占主导地位的社区发展对立起来。
很显然,第一种思维方式忽视女性作为社区主体的存在,是不足取的。与此同时,笔者认为第二种思维方式也是不现实的。这是因为:首先,对任何一级政府而言,维护社会稳定是其重要的治理目标,决策者不可能不对已经影响到这种稳定的现象作出干预。其次,即使政策或立法价值上更倾向于鼓吹女性的迁徙自由,表面上看维护了每一个外流妇女的自我发展权,但这种自我发展权的伸张却是以未外流(或者没有外流能力)的妇女的不发展为代价的,因为后一群妇女仍然要居住在原来的少数民族社区中,她们必然会受到因妇女外流而给本社区发展所带来的负效应的影响。再次,就政策效果而言,放任(或漠视)妇女外流会产生妇女人口流动的恶性循环——经济欠发达地区的女性向经济发达地区流动,欠发达地区的妇女“缺口”则由更不发达地区的妇女来补充[48]
(二)“社会性别与发展”立场上的政策(立法)建议
那么,在对少数民族地区妇女外流的政策考量上,究竟如何调适上述两种价值观的冲突呢?“社会性别与发展”(GAD,Gender And Development)的立场,为我们提供了一条切实可行的思维路径。我们知道,“社会性别与发展”立场上的妇女,不再被单纯看成一个需要关注的弱者,而是已经在社会经济文化的发展中起到重要作用的群体,只不过由于社会性别观念的偏见的存在,才使得她们的作用没有被赋予应有的价值。也就是说,妇女本身不是问题,不公平的社会性别才是问题[49]。同样,在对待妇女外流现象上,我们要解决的不仅是外流妇女本身的问题,而更应关注妇女外流后面隐藏的根本性问题——社会性别观念——只有走出妇女外流“好”或“坏”的争论,看到社会性别是真正影响外流妇女以及留在村寨中的妇女各自的发展的根本因素,才能反过来解决好妇女外流中的“问题”。遵循这个思路,我们对调整少数民族地区妇女外流的政策(立法)有以下一些初步设想。
首先,保障和提高妇女在村落中的经济地位。有关妇女与发展的各种学说都承认,社区经济的发展不一定能保证妇女地位的提高,除非在发展过程中注重女性的作用。平安寨和曼科松的经验告诉我们,女性之所以选择离开家乡,除了家乡本身确实贫困以外,她们在家庭和社区发展中的地位被忽视也是一个重要因素。通过对女性群体的特殊扶持,改善她们在社区中的社会经济地位,不但是调整妇女外流问题,而且是保障妇女权益的重要手段[50]。在具体措施上,应该认识到,社会性别观念根源于社区的经济关系构成。所以,当务之急是将妇女劳动的经济效应从目前的隐性状态改变为显形状态,让所有人都看到她们的价值。以平安寨为例,瑶族女性精美的手工刺绣现在仅仅被看作“好媳妇”的评价标准,没有转化为家庭经济的直接贡献源,如果通过政策扶持这种手工刺绣产业,使社会性别观念由“刺绣工夫好才能作好媳妇”演变为“刺绣工夫好能带来家庭富裕”,就可能从根本上改变妇女在家庭中的经济依附地位,增强女性的社区归属感,减少盲目外流的发生[51]
其次,把保证外流妇女的安全作为一个系统工程来对待。我们认为,在刑事政策中强调打击拐卖妇女活动只是这个系统工程的一个方面。事实上,无论妇女是被胁迫、被欺骗还是自愿地离开家乡,都存在安全问题。曼科松的个案已经证明,受教育程度高的女性,在受到侵害或有受侵害的可能时,更能保证自己的安全,因此必须提高妇女的受教育程度并在对妇女的教育中增加维护自身安全的内容。此外,这个系统工程还应包括但不限于:建立专门为妇女外出务工提供服务的机构,为妇女提供安全的外出通道;改革城乡二元格局和农村土地承包使用制度,维护女性在家庭和社区中的独立地位,进而改变妇女只有出嫁才能长久地定居于异地的现实状况,等等。
再次,根据不同少数民族社区的不同社会性别观念,设计不同的方案。如前文所述,不同民族和村寨的妇女外流有不同的特点,而这些迥异的特征源于不同民族文化中的社会性别差异,因此整齐划一的政策模式势必产生盲区乃至反作用。例如在黑龙潭,如果只考虑哈尼族文化背景下的社会性别意识,将无法解释傣族寨女性不外流的原因,遑论促进女性在本社区发展中的地位了。具体而言,一方面,我国宪法保证了少数民族自治地方的独立立法权,少数民族地方应该充分使用这种权力,制定针对本民族社会性别观念的法律来保证女性的利益,通过立法达到革除陈弊,发扬优秀传统的目的;另一方面,要真正解决好每个不同村落文化下的社会性别问题,就不能单纯通过自上而下的方式来制定政策“调控”女性外流,而应通过社会性别教育和宣传,让少数民族女性自己主动参与到发展中来,由她们自己设计自己的发展模式。在这一点上,承认和促进妇女自己组织的社会团体,为自下而上的妇女利益诉求提供传递通道,是现代政府本就应该做到的[52]
以上思想都是我们在调查过程中所体会和认识到的,他们既可以看作对策,也可以当作我们对少数民族妇女外流现象的结论性意见。也许会有人认为我们的这些意见流于清谈,但是,应该看到,少数民族地区社会性别观念的变化是一个长期的过程——许多少数民族地方的政府机构及官员们到目前为止还没有意识到:可以站在社会性别的角度上来制订调控妇女外流的政策,他们所追求的常常是自己任期内的社会稳定和一些经济指标的增长。在这种情形下,首先要做的,就是改变政府官员“防民甚于防川”的观念,让他们了解妇女外流本就是有其内在动因的现象,不是一个“问题”。进而使立法者(包括政策制定者)在制定政策(立法)的开初就能将树立公平的社会性别观念作为政策(立法)目标,使法律的指引和导向作用真正得到体现——这是形成和谐的妇女流动机制的第一步,也是最重要的一步。
 
2002年9月6日  春城北郊湖光里
正文12162字,含注释共16023字



* 本文是日本东京国际交流基金(Tokyo Foundation)资助的“联合研究”(Joint Research)项目系列成果之一,项目组成员有:严明婕、周珏、董皓、王启梁、于强,本文撰稿者为董皓。本项目的调查和写作得到过方慧、倪慧芳、邵芬、徐中起、杨云鹏、杨临宏、张晓辉、张锡盛等导师以及李娜、李鹏、于定明等同学的指导和帮助。
** 董皓,男,1978~,云南昆明人,云南大学法学院2000级经济法学硕士研究生。
[1] 本文所说的妇女外流(women’s going out),是一个描述性的概念,只要妇女离开原来居住的社区,在一个较长的时间内居住和/或工作于异地,且她们生活的地方距离家乡相对遥远,对于她们原来居住的社区而言,就是妇女的外流。在这个概念上,妇女外流是一个中性词,它可以是合法自愿的,也可以是非法或者非自愿的。
[2] 1948年的《世界人权宣言》,1951年的《关于难民地位的国际公约》,1966年的《公民权利和政治权利国际公约》和《消除一切形式种族歧视公约》,1980年的《消除对妇女一切形式歧视公约》中,都规定迁徙自由是一项重要的人权。尽管中国宪法中并没有规定迁徙自由,但人们依据自己的意志合法流动也是为法律所允许的。我国有学者进一步把迁徙的权利上升为人的“本能权利”,参阅张永和:《权利的由来——人类迁徙自由的研究报告》,中国检察出版社,北京,2001。
[3] 本文中采用的“习惯法”,是法律社会学上的定义,它是“这样的一套地方性规范,它是在乡民长期的生活与劳作过程中逐渐形成;它被用来分配乡民之间的权利、义务,调整和解决了他们之间的利益冲突,并且主要是在一套关系网络中被予以实施。”见梁治平:《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社,北京,1996,第1页。
[4] 2000年以前,云南省在乡级以下设有“村公所”,作为乡政府的派出机构,在2000年的村级体制改革中,村公所被撤销,原村公所辖区进行村民直接选举,依据《中华人民共和国村民委员会组织法》建立了村民委员会。平安寨村委会由三个自然村(即村民小组)组成,分别是平安寨、草果山和纳木期。
[5] 本段数据由十里村乡人民政府和平安寨村委会提供。
[6] 参见云南省红河哈尼族彝族自治州民族志编写办公室编《云南省红河哈尼族彝族自治州民族志》,云南大学出版社,云南,1989,第192页;云南省金平苗族瑶族自治县志编纂委员会编《金平苗族瑶族自治县志》,三联出版社,北京,1994,第116页。之所以叫“红头瑶”,是因为传统上“育勉”妇女婚后要戴一顶红色尖头帽。
[7] 访问建寨人后人(邓氏),查阅家谱得知。
[8] 例如在每次选举中,村干部们都是提着竹筒(用来装被当作选票的豆子),挨家挨户地让村民“投票”。
[9] 红头瑶的手工刺绣衣物十分精美和复杂,一名女性要花半年以上时间才能完成一套衣物的刺绣工作。但这些衣物都是用于自家人在节日和婚丧时节穿着,并未成为商品流通。
[10] 一种草本植物,是云南瑶族地区的特产,果实可以入药、制油,叶茎是优良的造纸原料。平安寨地区的草果产量很大,村民们甚至组织了“草果协会”来统一采摘时间和价格,在这些经济活动中起主导作用的均为男性。
[11] 黑龙潭村委会由三个自然村组成,它们是黑龙潭(又称傣族寨)、曼科松和朗兴村,朗兴村是由一些退休乡镇干部及他们的家属组成的,曼科松和黑龙潭则是自然形成的聚落。
[12] 这个距离比勐海县城到景洪还要近,但由于没有建设资金,该30公里山路至今仍不能通汽车。
[13] 据勐海县地方志编纂委员会编《勐海县志》,云南人民出版社,云南,1997,第75页。
[14] 数据由格朗和乡人民政府提供。
[15] 据当地人介绍,爱伲人自古就与汉族通婚,但不与傣族通婚。居住在曼科松的汉族也都能够说爱伲话,遵循爱伲人的风俗习惯和禁忌,与本村爱伲人无异。
[16] 数据由黑龙潭村委会提供。
[17] 整体搬迁的原因是高山上缺乏耕地。
[18] 黑龙潭水库是一个自然形成的山间湖泊,经人工休整开挖后成为水库。水库北岸、西岸为黑龙潭寨(傣族寨)的村寨聚落,东岸紧邻格朗和乡政府,水库东北角距离曼科松约七百余米。
[19] 勐海县的哈尼族农业以旱地锄耕为主,水田极少,许多村寨甚至没有水田,即使是在格朗和地区的哈尼族的水田,也大多是靠雨水灌溉的“雷响田”,参阅《勐海县志》第119页。
[20] 除本文涉及的三个村寨外,课题组还在其它数个村寨进行过调查,其中包括省会昆明郊区的彝族村寨。
[21] 关于传统上哈尼族女性的地位,参见董皓:“民族贫困地区妇女权益保障问题研究——云南绿春县哈尼族的调查报告”,载《思想战线》1998年增刊。
[22] 目前曼科松已达婚龄而尚未结婚的男子有二十余人,与他们年龄相仿的女性都外出打工或者嫁人了。
[23] 数据由黑龙潭村委会提供。
[24] 关于黑龙潭傣族寨的建立历史,有不同的说法。本寨的傣族说这个寨子是自古就存在在这里的,而周围的爱伲人中则普遍流传着这样一种说法:这个傣族寨是由其它傣族聚落中被赶出的“琵琶鬼”(不祥的人)聚居而形成的。
[25] 在距离黑龙潭不到一公里的格朗和中学,在2001年全部546名学生中,仅有3名傣族。
[26] [英] F·A·哈耶克:《不幸的观念》,东方出版社,北京,1991,第9页。
[27] “自我实现”来自马斯洛的需求理论。[美]马斯洛等:《人的潜能和价值》,华夏出版社,北京,1987,第168页。
[28] 我国经济发展水平城乡差距、地域差异很大。以我们调查的村寨为例,平安寨的年人均纯收入是393元,而昆明市郊区的一个名叫海子的村寨则达3112元。到相对发达的地区生活,对地处边远地区的少数民族妇女而言,是十分具有诱惑力的。
[29] 据金平县妇联工作人员的介绍。
[30] 平安寨村民在访谈中的话。
[31] 金平县妇联工作人员在访谈中的话。
[32] 这是我们在平安寨遇到的唯一回家探望父母的外嫁女性,其对自己现状的满意心情给我们留下深刻的印象。
[33] 参见陆学艺:“走出‘城乡分治,一国两策’的困境”,载《读书》2000年第5期。
[34] 数据来源:《黑龙潭村委会农村基本经济状况统计表》。
[35] “村落文化”可以被界定为:“以村落为依托、以处于同一生产方式和生活方式下的人群为对象、以人们普遍认同的社会价值观和行为方式为准绳进而形成的典章制度、约束机制、行为规范、审美理想的文化模式。”见高占祥:“建设社会主义现代村落新文化”,载《新华文摘》1993年第8期。
[36] 在本课题中,我们调查了傣族(水傣)、哈尼族及其支系爱伲人、彝族(撒梅人)、瑶族(红头瑶)等民族。但是必须强调的是,这里只是针对其他少数民族而言,傣族女性的依附要少一些,在总体上男性仍然在傣族家庭中站主导地位。尤其值得注意的是,黑龙潭的女性在社区事务的管理中所能发挥的作用,仍然十分有限——我们认为,这与傣族文化中的宗教因素是密不可分的:在黑龙潭的社会控制网络中,宗教(小乘佛教)扮演了重要的角色,个人的生老病死、婚丧嫁娶,村寨的节日和重大事务都有特定的宗教仪轨,佛爷和僧侣们享有崇高的地位[36]。在这样的背景下,女性在村落社区中的地位自然也会受到宗教的影响,最突出的表现是在民族文化的传承方面,由于只有男童才可以进入缅寺接受系统的傣文化和傣文教育,这几乎注定了女性不可能真正涉足传统傣族社区管理的核心领域。
[37] 在调查期间,我们有幸在黑龙潭直接观察到一次完整的寨内居民通婚的婚礼过程,婚礼中男方家和女方家所做的贡献和仪式大体上是平等的,这也从一个侧面反映出女性在傣族文化中较高的地位。
[38] 数据由金平县公安局提供。
[39] 按照当地的生活水平,400元是一个不小的数目。
[40] 当然,在少数民族地方,也有很多妇女自始至终就不愿意出嫁而被诱骗甚至强行拐至外地的情况。
[41] 见《中华人民共和国刑法》第二百四十条,关于拐卖妇女罪认定的学理解释,参见苏惠渔主编《刑法学》第603页,中国政法大学出版社,北京,1997。
[42] 我们认为,单单像当地政府官员中的一些人一样,把这些妇女的行为形容为“刁民”是解决不了问题的,我们的确有必要反思法律制定中存在的不切实际、唯理论是从的倾向。
[43] 但实际上,农村拐卖妇女案件中,很大一部分恰恰是在人贩子利用自己与受害人的亲戚朋友的关系而得逞的。
[44] 在中国法学教科书中,法律规范被认为具有指引、评价、预测等作用,参见孙笑侠主编:《法理学》,中国政法大学出版社,1999,第264页以下。
[45] 这并非危言耸听,已经有学者对河北、河南等地因女性畸形外流所产生的社会问题进行过分析,参见苏凤鸣“农村的外来媳妇与结构暴力”,收录于《社会学家的观点——中国婚姻家庭变迁》,中国社会出版社,1998年9月,第一版。
[46] 如因争风吃醋而大规模械斗,找不到媳妇的人到更贫穷的地方拐骗妇女等。
[47] 《公民权利和政治权利国际公约》第12条。
[48] 这种情况实际上已经在我国大量存在。前文已经提到,我们调查到的一些妇女外流的目的地实际也是在当地不太发达的农村,其原因就是这些地方的妇女早先一些时候已经流向发展得相对更好的地方了。此外,一些学者对女打工者、“外来媳妇”等的调查中,也反映出这种现象。参见苏凤鸣:“农村的外来媳妇与结构暴力”,载《社会学家的观点:中国婚姻家庭变迁》,中国社会出版社,北京,1998,第367页。
[49] 关于GAD理论及其与WID的区别,论者众多,笔者不再赘述。参见仉乃华:“社会性别与发展——从“妇女发展”与“妇女与发展”的异同谈起”,载金一虹、刘伯红主编《世纪之交的中国妇女与发展——理论、经济、文化、健康》,南京大学出版社,南京,1998。此外,卜卫、王佐芳等编写的《社会性别与发展培训手册》中也有精到的归纳,出版者:联合国开发署驻华代表处。
[50] 在格朗和的“湄公河次区域反对拐卖项目”正是循这个思路来开展的,该项目在宣传预防拐卖知识的同时,为妇女提供学习专业技能的资金,提高妇女对家庭收入的贡献率,进而提升妇女的社会经济地位。
[51] 关于平安寨的手工刺绣,可访问本课题组的“少数民族女性权益网”(http://www.shecan.net)得到感性认识。
[52] 中国的妇联是一个带有官方色彩的组织,它为女性利益的伸张提供了高效的自上而下的通道,但在促进女性自下而上地参与到发展政策的制定中的过程中,则有些难以真正代表每个具体社区的女性利益。

董皓:云南少数民族传统文化与生态环境的保护

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云南少数民族传统文化与生态环境的保护*
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董皓

[* 本文是作者于2002年在香港城市大学的交流论文。写作过程中得到了王鑫、王启梁的帮助,谨此致谢。]

本文引用方式:
董皓:“云南少数民族传统文化与生态环境的保护”,载《法豆》网站,文献可获取于:http://www.blawgdog.com/article.asp?id=664。

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云南少数民族传统文化与生态环境的保护*
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董皓

[* 本文是作者于2002年在香港城市大学的交流论文。写作过程中得到了王鑫、王启梁的帮助,谨此致谢。]

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董皓:“云南少数民族传统文化与生态环境的保护”,载《法豆》网站,文献可获取于:http://www.blawgdog.com/article.asp?id=664。

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  云南是一个少数民族众多的省份,除汉族外,还有26个少数民族以及一些尚未确定族别的民族聚落[ 如生活在云南省红河自治州南部的“芒人”。]。从族源上来讲,这些少数民族有的属于古代百越的后裔,有的由北方迁徙而来,还有的则属于云南的土著民族;从语言上讲,各个民族都有自己的语言(不少民族还有自己的文字);从宗教信仰上来说,有的全民信仰伊斯兰教(如回族),有的信仰佛教(如傣族大多信仰佛教),更多的民族则有着自己独自的宗教信仰习惯和仪轨。作为人类适应生存环境过程中的社会历史积淀的产物,云南各个少数民族丰富多彩的习俗、禁忌和习惯法中,有许多与环境和生态有关的内容,本文准备对这些文化现象加以介绍和分析,并考察近几十年来民族文化变迁过程对当地生态和环境保护的影响,从而为今后少数民族传统文化与当代环境理念的顺利接轨提供一些经验和建议。

经济发展与少数民族女权观念

本文不适用本站创作共用约定,转载及网络传播请先征得作者同意。
近一年来,我参与了一个有关少数民族地区女权的课题组,这个课题是以对几个处于不同民族和不同经济发展水平的村寨个案调查作为主要的研究方法的。在研究的过程中,我对经济的发展对女权观念的影响问题作了一些零散的思考,这个发言稿便是对这些思考的一个初步梳理

《民族地区经济法制建设》课程发言提纲 指导教师:张晓辉教授
发言题目:
经济发展与少数民族女权观念
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云大法学院2000级经济法硕士研究生 董皓
在发言之前,必须阐明选题的原因:近一年来,我参与了一个有关少数民族地区女权的课题组,这个课题是以对几个处于不同民族和不同经济发展水平的村寨个案调查作为主要的研究方法的。在研究的过程中,我对经济的发展对女权观念的影响问题作了一些零散的思考,这个发言稿便是对这些思考的一个初步梳理。由于这是一个提纲,所以在撰写的过程中着重记录我的观点,论据则仅简单提及,不作详细叙述。
另一个必须在进入正题之前说明的是:依照我的观点,男性从根本上来讲,只能作为“女权研究者”存在,而不可能成为真正的“女权主义者”。(有关论述详见http://www.shecan.net“交流互动”栏目的BBS文章:《利益取向是价值取向的基础——男性还是不能成为女权主义者》,同时发表于“法律之门”网站BBS,地址http://lawdoor1.ok100.net)。但在本文中,由于相对于被分析的社区而言,我们是站在一种置身事外的“超然”地位上的,所以我们仍然可以单纯为以社区中女性的利益作为分析的出发点和归宿。也就是说,我在这里的价值出发点不是社区经济的发展与否,而是女性地位是否得到了提高。
在GAD(社会性别与发展)理论中,有这样一个结论性的观点:社区经济的发展,不一定导致女性社会经济地位的提高。(相关论述参见仉乃华:“社会性别与发展——从“妇女发展”与“妇女与发展”的异同谈起,载金一虹、刘伯红主编《世纪之交的中国妇女与发展——理论、经济、文化、健康》,南京大学出版社,南京,1998,第61页。)但究竟怎么一个“不一定”——在什么样的情况下女性地位会随着经济水平的提高而提高,在什么样的情况下女性地位不会受到经济发展的影响,在什么样的情况下经济发展对女性地位产生危害?我所阅读的论述中并没有给出统一具体的答案。下面根据我们的调查研究,提出一些初步的观点,与老师和同学们探讨:
从现象上看,经济发展水平与女性权利状况表现为这样一些关系:
首先,经济发展能够为女性权益基本权益的保障提供基础。这里所说的女性的基本权益,是指女性作为人所享有的生存和发展的权利。在一些极端落后和贫困的少数民族社区,无论妇女还是男性都被时刻存在的生存危机所困扰,只有经济水平达到能够解决生存问题的时候,女性才有可能考虑自己相对于男性的地位和权利等问题。
其次,经济发展水平会影响社区中人们对女性的观念。根据我们的调查,经济发展水平高的地方,认同“女性也有权利管理社区事务”的人比较多,而在经济发展水平低的村寨,这一认同率就要低一些。同时,一些新的歧视女性的现象也会随着民族地区的经济发展而出现,比如在女性的在从农业转移到其它产业的过程中,常常只能得到一些低报酬的工作,甚至被拐卖或者成为妓女,受到新的伤害。
再次,经济发展水平对女性权利影响是受到其它因素的制约的。在一个社区中,影响女性地位的因素包括教育、宗教、传统文化等多方面的影响,经济发展水平只是其中的一个因素,并且这个因素所产生的影响可能被其它因素所抵消。例如在一个经济发展水平较高的傣族村寨,尽管有女性村委会副主任,但傣族女性不能介入社区事务管理的传统使她几乎不可能成为村寨中的一把手(见董皓等:《少数民族欠发达地区女权现状的比较研究:以女性在村民自治中的参与和妇女被拐卖问题为重点》,未刊稿)。
上述三点是从现象上进行的分析,这种分析实质上仍然没有解决经济发展水平与女性地位到底有什么样的关系的问题。经过思考,我认为,在探讨少数民族地区的经济发展水平与女性地位的过程中,必须引入一个被我称之为“目标地区”的概念。
无论民族学者们多么强调不同民族文化的差异和多元,一个不争的事实是,经济发展水平落后的地区,在制度和文化上总是受到相对发达地区的影响。同样的,具体的少数民族社区在经济发展的过程中,也会深受附近经济发达地区的影响。这种对某一具体的少数民族社区发展有重要影响的经济发达地区,我把它称为“(经济发展的)目标地区”。目标地区的女权观念,对少数民族地区有很大的影响。这是因为,在学习先进的经济发展模式的同时,目标地区的意识形态和文化观念也传入少数民族地区。由于经济发达的缘故,无论这些观念是否真正有利于女性,都会被披上“先进”的外衣,为经济落后的少数民族地区奉为标准。
需要说明的是,在我们探讨少数民族女权观念发展与否和女权地位提高与否的时候,实际上也隐含着一个标准。这个标准不是少数民族社区的目标地区的女权观念,而是世界女权运动的成果,因此,这个标准也许会和目标地区的标准有所差异。这就是为什么女权主义哲学讲“经济发展了,女权保障水平不一定提高”的原因所在。
相对少数民族地区,目标地区在总体上一般都更尊重女权,但这并不是必然的。以摩梭人为例,他们发展的目标地区是周围相对经济更发达的纳西族和汉族地区,但纳西人和汉人社会的妇女地位显然是不如摩梭人社会的。在这种情况下,摩梭地区的经济发展所导致的是女性在家庭和社区中地位的下降(参见刘娟硕士论文)。在我们所调查的一个靠近昆明的彝族社会中,彝族传统的观念受到经济水平发达的汉族社会的影响,一些有利于女性的习俗随着其它习俗一起消亡了。
从上面的分析可以看出,经济发展的确对女权观念有影响,但这种影响是间接的:首先,一个具体社区的女权观念是随着该社区的经济发展而发展变化的;其次,除了在物质文明方面的影响外,目标地区的包括女权观念在内的意识文明也影响着少数民族欠发达地区。少数民族社区逐渐放弃既有的传统观念后,取而代之的是经济发展目标地区的意识和价值观,但这种价值观本身在女权保护方面并非完美无缺和绝对先进的,所以在现象上就会出现有时候或者有些方面的女权观念随着经济的发展而进步,而在另一些时候和另一些方面,则呈现相反的情况。

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